Введение - Викторианское течение в Русской Православной Церкви. А.Г. Поляков - РУССКАЯ ЦЕРКОВЬ В ХХ ВЕКЕ - ПЕРИОДЫ ЦЕРКОВНОГО РАЗВИТИЯ - История РПЦ - История России

Введение

В отечественной, в первую очередь церковной историографии за последнее время произошли значительные изменения в оценке как самой Декларации 1927 г. митрополита Сергия, так и вызванными ею разделениями в церкви. Посылом этому служат, на наш взгляд, тенденции «примирения» и объединения Русской Православной Церкви (РПЦ) и Русской Православной Церкви за рубежом (РПЦЗ), между которыми с конца 1920-х гг. одним из главных «камней преткновения» на протяжении многих десятилетий было различное отношение к Декларации и в целом к церковно-политическому курсу митрополита Сергия[1].

Епископ Виктор (Островидов) первый из иерархов, кто открыто выступил против церковно-политического курса митрополита Сергия.

Ранее официальная позиция руководства РПЦ и отечественной церковной историография сводилась к оправданию линии митрополита Сергия по отношению к советской власти и осуждению «расколов», вызванных неприятием Декларации 1927 г.

Противоположно этому зарубежная церковная историография развивала тезис о правомерности позиции неприятия Декларации и пагубности для Церкви политической линии митрополита Сергия. Русская Православная Церковь за рубежом на протяжении десятилетий почитала и прославляла в лике святых верующих, выступивших за «чистоту православия», а именно против политики «недопустимых компромиссов» с властью митрополита Сергия. Многие из них до недавнего времени считались в РПЦ «раскольниками». Это относится и к лидеру викторианского разделения – епископу Виктору (Островидову). РПЦЗ причислила его к лику святых ещё в 1981 г., а РПЦ только в 2000 г.

Ярким примером нового подхода к истории церковно-государственных отношений, связанных с Декларацией 1927 г., является вышедшая в 2006 г. монография «Высшие иерархи о преемстве власти в Русской Православной Церкви в 1920-х – 1930-х годах» кандидата исторических наук, магистра богословия, иерея Александра Мазырина. В своей диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук, которая в основной части практически текстуально совпадает с указанной монографией, А.В. Мазырин определяет актуальность своего исследования обретением большего взаимопонимания в диалоге между РПЦ и РПЦЗ, инициированном в 2003 г. В.В. Путиным[2]. Следует отметить, что автор занимается изучением церковной истории в стенах Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ), научная школа которого опирается на взгляды, критикующие церковно-политический курс митрополита Сергия.

Работа А.В Мазырина представляет интерес тем, что автор:

Развивает и на достаточно высоком научном уровне аргументирует тезис, оправдывающий позицию высших церковных иерархов, не желавших «перекрашиваться в красные цвета» и политически солидаризироваться с советской властью. Сам митр. Сергий критикуется за недопустимые компромиссы с властью, которые, как показала история, не оправдали себя и привели к потере независимости Церкви от государства.

Даёт определение содержания понятия «правая» церковная оппозиция митрополиту Сергию. «Широкое внутрицерковное движение, в основе которого лежали не монархические симпатии его представителей, а неприятие ими инициированного ОГПУ курса церковной политики Заместителя Патриаршего Местоблюстителя». Сразу же после указанного определения А.В. Мазырин поясняет сущность курса митрополита Сергия и указывает на его истинных организаторов: «То, что это столь соблазнительный для церковных людей курс, выразившийся в издании июльской Декларации 1927 года, массовых перемещениях, а затем и запрещениях архиереев, введении обязательного богослужебного поминовения властей, ограничении церковных молений за ссыльное духовенство и т.д. и т.п., – прямо инициировался ОГПУ, с рассекречиванием части архивов органов Госбезопасности, подтверждается документально»[3].

А.В. Мазырин отмечает, что, хотя термин «правая» церковная оппозиция и используется им, так как он устоялся в историографии, является не совсем удачным, и его наименование должно быть признано условным. По его мнению, более церковный вариант термина «правая» церковная оппозиция – это движение «непоминающих», хотя и оно может быть использовано с оговоркой по отношению к наиболее радикальным и наиболее умеренным из «непоминающих»[4].

Не случайным, на наш взгляд, является использование автором именно термина «оппозиция». Словари русского языка определяют его содержание как противодействие, противопоставление взглядов группы лиц внутри какого-либо общества, коллектива господствующему мнению большинства[5]. То есть делается акцент на внутренний характер конфликта, разногласий. К «непоминающим» же в принципе можно отнести всех тех, кто за богослужением не упоминал имя заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия, а ими помимо «оппозиционеров» гипотетически могли быть и раскольники, и еретики.

А.В. Мазырин пытается сгладить противоречия между РПЦ и РПЦЗ, одним из препятствий в воссоединении которых является оценка политического курса заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия. Позиция и деятельность противников митрополита Сергия характеризуются в качестве «правой» церковной оппозиции, а не церковного «раскола», как это было однозначно в отечественной церковной историографии конца 1920-х – 1980-х гг., а в отдельных случаях и в настоящее время. Таким образом, «оппозиционеры» были в рамках РПЦ и выражали хотя и отличный от позиции митрополита Сергия, но вполне «правомерный» альтернативный взгляд на церковно-государственные отношения.

Концептуальным основанием рассматриваемых нами тенденций в развитии современной отечественной историографии[6] послужила деятельность в середине 1990-х – 2000 г. Синодальной комиссии по канонизации святых.

В 1995 году указанной комиссией был выработан одобренный Священным Синодом документ «Историко-канонические критерии в вопросе о канонизации новомучеников Русской Церкви в связи с церковными разделениями ХХ века», который и лёг в основу деятельности Комиссии[7].

В 2000 г. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви своим определением одобрил доклад председателя Синодальной комиссии по канонизации святых митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия о результатах работы комиссии по канонизации святых. В докладе говорилось: «В условиях церковных нестроений 20-40-х годов некоторые из пострадавших находились в отделении от законного Священноначалия. Причём в этот период разделения в церковной среде вследствие отступления экклезиологического характера порой граничили с ересью. Другие происхождением своим обязаны преступному властолюбию, самоволию и всякого рода бесчинным акциям церковных раздорников. Наряду с такими расколами были разделения вследствие разного видения путей адекватного реагирования на бедственные для Церкви явления. Эти разделения изживались Церковью в исторически короткие сроки.

Нельзя ставить в один ряд обновленческую схизму, приобретшую характер откровенного раскола в 1922 году, с одной стороны, и «правую оппозицию», то есть тех, кто по тем или иным причинам не соглашались с церковной политикой митрополита Сергия, – с другой.

Не только в работах историков, но и на уровне авторитетных постановлений церковной власти обновленчество получило однозначную оценку как раскол: при присоединении к Православной Церкви кающихся обновленцев полученные ими в расколе рукоположения не признавались действительными». Ставить вопрос о возможной канонизации таких лиц Комиссия считает необоснованной. То же самое относится и к «григорианскому» расколу, самосвятам-липковцам, украинским автокефалистам, самосвятской и поликарповской автокефалистким группировкам.

Но в своей дисциплинарной практике Православная Церковь иначе, чем к обновленцам, григорьевцам и автокефалистам, относилась к присоединяемым из так называемых «правых» расколов: они принимались по покаянии в сущем сане – в том, какой могли получить в отделении от законного Священноначалия.

В действиях «правых» оппозиционеров, часто называемых «непоминающими», нельзя обнаружить злонамеренных, исключительно личных мотивов. Их действия обусловлены были по-своему понимаемой заботой о благе Церкви. Как хорошо известно, «правые» группировки состояли из тех епископов и их приверженцев среди священнослужителей и мирян, кто, не соглашаясь с церковно-политической линией назначенного митрополитом Петром Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита (потом Патриарха) Сергия, прекращал возношение имени Заместителя за богослужением и таким образом порывал каноническое общение с ним. Но порвав с Заместителем Местоблюстителя, они, как и сам митрополит Сергий, главой церкви признавали митрополита Петра – Местоблюстителя Патриаршего Престола.

Поэтому к канонизации предлагаются и правые «оппозиционеры», такие, как митрополит Казанский Кирилл (Смирнов; 1863-1937), епископ Глазовский Виктор (Островидов; 1875-1934)»[8].

Таким образом, церковные авторы, а также ученые, работающие с «оглядкой» на Церковь, не могут игнорировать в своих исследованиях указанный методологический посыл такой авторитетной социально-политической силы как Русская Православная Церковь: первые по причине корпоративной этики и дисциплины, вторые – по идеологическим либо конъюнктурным соображениям.

Изучение истории викторианского течения в Церкви сталкивается со следующей проблемой: какой термин в отношении этого разделения следует применять: «раскол» или «оппозиция»? Современная официальная позиция РПЦ напрямую указывает на второе.

Однако на протяжении десятилетий в отечественной церковной историографии доминировала оценка викторианского течения как «раскола»[9].

Во время обсуждения вопроса в конце 1998 – начале 1999 гг. о возможности канонизации епископа Виктора вятская епархиальная комиссия по канонизации и архиепископ Вятский и Слободской Хрисанф взгляды и деятельность епископа Виктора оценивали как «раскол»[10]. В изданной в 2007 г. Вятской епархией под редакцией митрополита Вятского и Слободского Хрисанфа юбилейной книге «Очерки истории Вятской епархии» сохранилась оценка викторианского течения в Церкви как раскола[11]. Некоторые современные вятские процерковные историки аналогичным образом оценивают викторианство[12].

Словари русского языка определяют термин «раскол» как производное от слова «раскалываться», то есть расчлениться, разделиться, распасться на части вследствие разногласий[13].

В восьми из десяти просмотренных нами справочных изданий, как советских, так и современных, понятие «раскол» употребляется к религиозному движению XVII в.[14]

В «Политической энциклопедии» и «Российском гуманитарном энциклопедическом словаре» этот термин употребляется и в отношении церковных разделений, вызванных Декларацией митрополита Сергия[15].

Церковное право определяет суть раскола как нарушение единства Церкви, которое проявляется в следующих признаках:

в «разделении в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание»; ü

в прекращении священником обязательного возношения при богослужении епископа, для епископа – митрополита, для всех вышеперечисленных – патриарха;

в возношении священниками святых даров Богу в отдельности от своего епископа, с которым прекратили общение[16].

Итак, исходя из вышеприведённого, в каноническом праве существование раскола определяется наличием разногласий во взглядах и нарушением субординации, то есть обособлением себя от официального руководства, мнения.

Таким образом, светское и церковное понимание сущности «раскола» тождественны.

Следующий важный аспект в понимании сущности разделений в РПЦ, вызванных неприятием Декларации 1927 г., связан с соотношением понятий «раскол» и «ересь».

Ересь (от греч. háiresis – особое вероучение, религиозная секта) в христианстве – религиозное течение, отклоняющееся (или впоследствии осуждённое Церковью как «отклонившееся») от официальной церковной доктрины в области догматики и культа[17].

В церковном праве понятие «ересь» понимается как полное отторжение, отчуждение от веры[18]. По причине различий в вере в Бога считается недопустимым молитвенное общение с еретиками и др.[19] Таинства крещения и рукоположения (таинство священства, хиротония), произведённые еретиками, не могут считаться истинными[20].

Как сказано выше, в современных официальных документах РПЦ делается градация между расколами, имевшими еретический характер (обновленческий, григорианский и др.), и «правой» оппозицией, вступившей в противоречие с фактическим церковным руководством по политическим вопросам, то есть не имеющей в церковном отношении решающего значения. В «Историко-канонических критериях в вопросе о канонизации…» и докладе митрополита Ювеналия о результатах работы комиссии по канонизации святых на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г. вопрос о соотношении ереси и «правой» оппозиции практически не рассматривался. На наш взгляд, это могло быть вызвано желанием избежать подозрений о наличии ереси у «правой» оппозиции, что неминуемо привело бы к зачислению последних в стан еретиков-раскольников, с которыми примирение невозможно.

Не имея возможности судить обо всех разделениях в Церкви, вызванных неприятием Декларации 1927 г., отметим, что лидер викторианского церковного течения епископ Виктор помимо раскольничьей деятельности обвинялся и в ереси. На экклезиологические отступления епископа Виктора указывал и архиепископ Вятский и Слободской Хрисанф в переписке с председателем синодальной комиссии по канонизации святых митрополитом Ювеналием. Архиепископ Хрисанф в ответ на письмо митр. Ювеналия от 17.02.1999 г. писал: «Сложность проблемы как раз в том и состоит, что в идеологии викторианского раскола вопросы догматического характера занимали центральное место. Причём экклезиологические взгляды еп. Виктора, составившие основу его посланий, были выработаны не в пылу полемики 1927-1928 гг., а гораздо раньше… (в 1911 г. – А. П.). Солидаризация еп. Виктора со всеми, кому присущ в большей степени монофизитский акцент в экклезиологии, была его продуманной позицией, развитие которой и привело к высказываниям, содержащимся в посланиях о безблагодатности церковных таинств в храмах, где служат «сергиане» и т.п.». В конце письма архиеп. Хрисанф отметил важность необходимости продолжения работы по изучению воззрений еп. Виктора и выработки общей позиции по острым вопросам[21].

Следует особо отметить тот факт, что работа над вопросом о канонизации епископа Виктора была инициирована и велась Синодальной комиссией по канонизации святых. Вятской епархии предлагалось лишь выразить мнение по данному вопросу, которое, по всей видимости, не сыграло решающего значения. Епископ Виктор вскоре был причислен к лику святых, а в его житие так и остался обойдённым вопрос о его «раскольничьей» деятельности и догматических разногласиях.

Примечательно, что в вышеуказанном докладе митрополит Ювеналий сделал градацию церковных разделений на расколы, «граничащие с ересью», на примере обновленчества (и др.) и «правую» оппозицию на примере хотя и одного из наиболее непримиримых «оппозиционеров», но представленного к канонизации епископа Виктора (Островидова). Он вскоре и был причислен к лику святых на Юбилейном Архиерейском соборе 2000 года.

Одним из важных критериев в определении возможности канонизации является сложившаяся практика отношения «к присоединяемым из так называемых «правых» расколов: они принимались по покаянии в сущем сане – в том, какой могли получить в отделении от законного Священноначалия», в отличие от обновленцев и др.[22] Отсюда вытекают следующие проблемы: 1) указанный тезис игнорирует то обстоятельство, что присоединяться к сергианам могли не только оппозиционеры, это могли сделать и раскольники в отличие от еретиков; 2) нет фактов, подтверждающих раскаяние епископа Виктора.

Таким образом, в современных церковных документах и историографии акцент делается на то, что обновленчество – это раскол, носящий еретический характер, «правые» же разделения – не расколы, а оппозиция, поскольку там на «первом плане» не обозначены еретические отступления.

Новые концептуальные схемы хотя и отвечают реалиям сегодняшнего дня во взаимоотношениях РПЦ и РПЦЗ, не могут дать исчерпывающей картины истории церковно-государственных отношений, связанных с Декларацией 1927 г. Многие сюжеты просто не вписываются в рамки вышерассмотренных концептов.

К тому же, на наш взгляд, не совсем обоснованным звучит утверждение о том, что «правые» разделения были изжиты в исторически короткие сроки. В 1999 г. архиепископ Вятский и Слободской Хрисанф отмечал проявления раскола на территории Вятской епархии[23]. Результаты исследований, проведённых в 1997-2005 гг. под руководством Кестонского института (Великобритания) группой английских и российских учёных, указывают на существование в Кировской области группы катакомбников, насчитывающей около 200 человек, большая часть из которых викториане[24]. В 2005-2006 гг. автору доводилось лично неоднократно общаться с одним из викториан, имеющим богословское образование. Он утверждал о наличии в г. Кирове и Кировской области его единомышленников, в том числе и в среде духовенства.

Таким образом, на сегодняшний момент ощущается недостаточность обоснований для характеристики викторианства как «правой» церковной оппозиции в значении, официально принятом РПЦ. Более точным, по нашему мнению, всё же является использование в оценке викторианского разделения термина «раскол». Вместе с тем, не имея цель априори ни сглаживать, ни обострять имеющиеся противоречия в оценке сущности разногласий между еп. Виктором и митр. Сергием, нами в работе будут использованы подразумеваемые нами как равнозначные дихотомные дефиниции: «викторианское течение» – «сергианское течение» в РПЦ; «викторианство» – «сергианство», «викториане» или «викторовцы» – «сергиане».

Уточнения требует и использованный в работе термин «Истинно-православная церковь» («ИПЦ»). М.В Шкаровский считает, что это более поздний вариант названия иосифлянского движения, получившего своё название от имени митрополита Иосифа (Петровых). Термин Истинно-православная церковь, по мнению петербуржского историка, был введён в 1928 г. митр. Иосифом[25], который употребил его в одном из своих писем[26]. Иосифлянское движение возникло в Ленинградской епархии в конце 1927 г. и впоследствии оказало значительное влияние на иные «правые» церковные разделения. Последние, по мнению советских репрессивных органов, являлись «периферийными» филиалами контрреволюционной Всесоюзной церковно-монархической организации – Истинно-православная церковь (ИПЦ). Идеологическим и административным центром этой организации и были лидеры «иосифлянства» митрополит Иосиф, епископы Дмитрий и Сергий.

Церковный историк А. Мазырин, и мы с ним в данном случае вполне согласны, не считает уместным употребление термина «Истинно-православная церковь» в таком значении, поскольку это предполагает существование «единой антисергианской (антисоветской) организации, каковая, по версии советских репрессивных органов, и была ими вскрыта и уничтожена, но каковой в действительности не было»[27]. Это подтверждает и изложенный нами с десятой по двенадцатую главу материал.

В данном исследовании термин «Истинно-православная церковь» («ИПЦ») будет использоваться в контексте используемых документов, а не в качестве синонима для обозначения викторианства.

Наиболее объективную картину динамики церковно-государственных отношений и в частности возникновения правых церковных разделений, на наш взгляд, даёт их рассмотрение в контексте процесса модернизации общества и государства.

В среде обществоведов распространено мнение о том, что в России, являвшейся традиционной страной, после Октябрьской революции в историческом процессе обострилась проблема соотношения традиций и модернизации[28].

В историческом процессе взаимодействие модернизации и традиции диалектически обусловлено.

Модернизация – скачок в социальном состоянии общества, переход его в качественно новое состояние, в ходе которого ранее аграрные, традиционные общества становятся современными, «модернизированными». В понятие модернизации включаются процессы индустриализации, урбанизации, рационализации, секуляризации, смены типа демографического поведения и т.д. [29]

Традиция – феномен социокультурного наследия, передающийся из поколения в поколение и сохраняющий материальные и духовные ценности в определённых социальных группах в течение времени. Традиции отражают общие устойчивые формы и тенденции социальных явлений, выступают как сложившиеся стереотипы общественного сознания[30].

Стабильность социокультурного развития общества обеспечивается традициями, отражающими духовные ориентации народа. Сохранение традиций отечественной культуры имеет приоритетное значение для общества, особенно в процессе модернизации[31]. В 2007 г. митрополит (нынешний патриарх) Кирилл на XI Всемирном русском народном соборе в своём докладе на поставленный им же вопрос о наличии альтернативы для модернизации России однозначно ответил: «Нет! Только модернизация страны может решить скопившиеся социальные и экономические проблемы общества. Потребность в ней вырастает из самой народной среды». По его мнению, советская модель модернизации общества опиралась и включала в себя многие ценности русской культуры, что оказало значительное, если не определяющее влияние на устойчивость советской власти, просуществовавшей более 70 лет. При этом митр. Кирилл отметил, что «закваской» духовно-культурного кода народа является религиозная традиция. «Для большинства народа России – это Православие… И когда игнорируются эти ценности, а тем более когда их пытаются заменить другими, происходит скрытое или открытое отчуждение народа от политики, которая проводит подобный курс»[32].

Для традиционной отечественной культуры было характерно преобладание общинного[33] начала над личным. Для жизни традиционного общества природные факторы играли первостепенную роль, но при этом немалое влияние на формирование особенностей традиционной отечественной культуры оказывало и государство. Сословная система и деспотическая власть государей действовали по максиме Ивана Грозного «А жаловати семя холопей вольны, а и казнити вольны». Самодержавие подчиняло себе стремившиеся к автономии корпорации. Так было и с Русской Православной Церковью, управляемой со времён Петра I светским учреждением[34].

Русская Православная Церковь до Октябрьской революции была по своему статусу государственной. В ее деятельности превалировал государственный интерес, доминировал мотив государственной полезности[35]. В политической культуре России Церковь на протяжении нескольких веков выполняла задачи легитимации государственной власти. Признавая власть Бога, народ признавал власть монарха. Это положение было закреплено в законодательном порядке. Российское правительство последовательно использовало Церковь как политический инструмент, призванный стабилизировать положение в стране. Согласно официальной идеологии XIX в., сформулированной С.С. Уваровым, православие – это «истинно русское охранительное начало, составляющее якорь нашего спасения и вернейший залог силы и величия Отечества»[36].

Модернизация как переход от традиционного общества к индустриальному помимо прочего включает в себя необратимые изменения в системе ценностей, в глубинных основах культуры[37].

Советская модель модернизации соединяла европейский рационализм с общинными традициями крестьянской России[38]. Вместе с тем в новом, модернизированном обществе религия, как представлялось советским идеологам, должна была утратить свою общественную значимость, превратившись целиком в элемент частной жизни человека. Секуляризация[39] однозначно воспринималась как сопутствующий и даже необходимый процесс социально-экономической модернизации. Место религии – «тормоза общественного прогресса» – в общественном сознании должны были занять научные знания.

В целом социалистическая идея была более эффективным средством модернизации, чем прежние имперская или либеральная: 1) она могла быть принята большинством населения; 2) она объединяла всё общество в общих трудностях во имя общего же благополучия хотя бы для будущих поколений; 3) она соединяла в себе глобальность масштабов с национальным интересом; 4) она была рассчитана на реализацию мобилизационной модели развития, то есть средоточие всех ресурсов страны в руках государства для решения неотложных задач[40].

Атеистическая идеология обеспечивала легитимность власти и нового порядка социальной стратификации. Она была основным средством мобилизации всех ресурсов, выполняла интегрирующую функцию, обеспечивала идейно-политическое единство советского народа и др.[41]

Социалистическая доктрина модернизации придавала вектор реальной политике, в том числе и в вопросах взаимоотношениях с Церковью.

Классики марксизма считали, что религия в классовом обществе является оружием в руках эксплуататоров и выполняет политико-идеологические, пропагандистские и организационные функции[42]. В.И. Ленин писал: «Религия есть опиум для народа, – это изречение Маркса есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии. Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривал всегда как органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманиванию рабочего класса»[43]. Отношение Советского государства к религии как к явлению, чуждому социализму, его идеологии, политике, образу жизни и нравственности, приводило к перерастанию мировоззренческого противостояния в русло политической конфронтации, порождая желание решать идеологические проблемы волевыми усилиями[44].

С.Г. Кара-Мурза считает, что любое идеократическое государство, возникающее революционным путём, неминуемо вступает в конфликт с Церковью, являвшейся важнейшей частью старой государственности. Сосуществование на равных двух «носителей истины» невозможно. Суть конфликта между большевиками и Церковью С.Г. Кара-Мурза характеризует как столкновение между двумя религиозными представлениями о правде. Одни верили в царство Божие, другие пытались построить его на земле. «Большевики разрушили церкви как капища «неправильной» религии, они замещали их другими церквями и другими иконами». В целом, по мнению автора, русские коммунисты не подавляли религиозного чувства, они сами являлись его носителями. «И русские философы, и западные теологи объясняют, что основой религиозного чувства является особая способность человека чувствовать, воспринимать сокровенный, священный смысл событий, действий, отношений. Это главное, а не вера в какого-то конкретного бога. Такой человек ощущает священный смысл хлеба и земли, тайный смысл рождения, болезни, смерти. Для него может иметь священный смысл Родина, армия, даже завод, построенный жертвами отцов. Такой человек чувствует долг перед мёртвыми и слушает их при решении земных дел. Говорят, что у тех, кто обладает такой способностью, есть «естественный религиозный орган»[45].

Несмотря на мировоззренческую «конкуренцию», советская власть не отказалась от использования Церкви в качестве инструмента своей легитимации перед огромными общественными массами, а также на внешнеполитической арене.

С 1922 г. Советское государство стремилось воссоздать аналогичную дореволюционной модель отношения Церкви к государству, но в условиях ограничения, а в перспективе и ликвидации её «конкурентоспособности» на мировоззренческом уровне. Этим обусловлена была поддержка светской властью обновленческого раскола в Церкви, приведшего к её руководству «просоветского» духовенства. Обновленчество стало вновь выполнять традиционную для политической культуры России задачу – обеспечение легитимности государственной власти.

Однако верующие, изначально поддержавшие обновленчество из-за его социально-политической доктрины, которая более соответствовала новым условиям жизни, впоследствии отказались от его дальнейшей поддержки. Причинами этому явились покушения обновленцев на традиционную религиозную культуру[46], и заявление патриарха Тихона от 01.07 (18.06.) 1923 г., олицетворяющего собой традиционную Церковь, что он больше советской власти не враг. В результате наряду с официальной легальной обновленческой Церковью к середине 1920-х гг. образовалась патриаршая Церковь, имеющая нейтрально-лояльную позицию по отношению к светской власти. Она уже поддерживалась большей частью населения, но не имела легальной организационной структуры. Примечательно, что сторонники патриарха идентифицировались как «староцерковники» в отличие от обновленцев – раскольников-еретиков, поддерживаемых светской властью. Зачастую обновленческую Церковь так и характеризовали «красной», перекрасившейся в красные цвета, и т.п.

В середине 1920-х гг. регистрация органов церковного управления, без которой невозможна легальная деятельность Церкви как организации, воспринималась церковными деятелями как важная цель, а в руках государства становилась средством давления на иерархию и на церковную жизнь[47].

По мнению историка Ю.Н. Макарова, подписанная в 1927 г. митр. Сергием «Декларация» знаменовала окончательный переход ортодоксальной Церкви с позиций аполитичности и духовного размежевания с большевистским режимом на позицию совершенного законопослушания, безоговорочного признания легитимности советской власти, более того, фактического сотрудничества с госструктурами при условии отказа последних от поддержки легально действовавших раскольничьих центров. Условием компромисса, зафиксированного в тексте Декларации, между РПЦ и государством явилось допущение вмешательства спецслужб в кадровую политику Церкви, чего светской власти так и не удалось в свое время добиться от патриарха Тихона. Однако установление неких союзническо-подчиненных взаимоотношений с богоборческим государством, проявление неестественной духовной солидарности с атеистической властью привели к возникновению новых внутрицерковных расколов, не избавив при этом Московскую патриархию от последующих репрессий»[48].

Достаточно точно охарактеризовал сущность политики митрополита Сергия Страгородского историк С.Л. Фирсов. Сергианство – «это новое издание старой болезни, своего рода извращённый атеизмом «византийский грех», стремление Православной Церкви найти себе место в политической структуре государства и одновременно стремление государства иметь влияние на ход внутрицерковных дел. Парадокс государственно-церковных отношений в СССР состоял в том, что государство, желая иметь влияние на Церковь, в то же время являлось воинствующе атеистическим. Церковная иерархия, с середины 1920-х гг. возглавлявшаяся митрополитом Сергием, вынужденно пошла на компромисс с этим государством, по существу попав в положение зависимой от него. …Митрополит Сергий, один из наиболее выдающихся деятелей Русской Православной Церкви ХХ века, «перемудрил» самого себя, явившись воссоздателем новой, «преданной социалистической Родине» иерархии, сочетавшей искреннюю (как правило) веру в Бога и совершенно необъяснимый (с религиозной точки зрения) сервилизм»[49].

В конце 1920-х – начале 1930-х гг. сергианская Церковь так же, как и ранее обновленческая, явилась «лакмусовой бумажкой» для определения политических настроений духовенства и верующих. Разница заключалась в том, что в условиях начинающейся форсированной модернизации страны неприемлемыми и наказуемыми считались уже не только антиправительственные, но и нейтрально-лояльные политические установки.

Возникновение «правых» церковных разделений в политическом отношении по своей сути связано с продолжением части церковных иерархов придерживаться нейтрально-лояльных установок патриарха Тихона в отношении светской власти. Это не устраивало ни легализованную высшую церковную, ни светскую власти. Первую – по причинам канонически-дисциплинарного характера и возникшим сбоем в попытке вновь встроиться в политический механизм государства. Вторую – в связи с невозможностью через официальную Церковь обеспечить постоянную легитимацию своей деятельности среди значительных масс верующих.

Трудность и трагичность модернизации, проводимой Советским государством, заключалась в том, что проводимые на макроуровне экономические и социальные преобразования входили в противоречия со способностью населения на микроуровне поддерживать модернизационные инициативы правительства[50]. Социальная напряжённость в деревне, в которой проживала большая часть населения, усугублялась и связанным с коллективизацией сломом всего уклада традиционного общества. По своей сути коллективизация была направлена на объединение единоличных хозяйств на новой экономической основе – общественной собственности на средства производства. Это вступало в противоречие с частнособственническими интересами крупных зажиточных крестьянских дворов. Выступления против коллективизации приобретали не только экономический, но и политический характер. Данное явление рассматривалось властными структурами в контексте теории классовой борьбы. Её обострение связывалось со свёртыванием НЭПа и начавшейся форсированной индустриализацией и коллективизацией страны.

В советской пропаганде в конце 1920-х – начале 1930-х гг. была развёрнута широкая кампания по освещению необходимости классовой борьбы с религией (Церковью) – опасного оружия классового врага, защитнице интересов ликвидируемых эксплуататорских слоёв общества. Классовый враг использовал религиозные организации для прикрытия своей вредительской антисоветской деятельности, отвлечения масс от социалистического строительства. Отметим, что конформистский курс митрополита Сергия характеризовался как приспособленчество, перекрашивание в советские защитные, «красные» цвета[51].

В условиях начавшейся форсированной модернизации страны, в обстановке недружественного отношения Запада для Советского государства постоянная угроза дезинтеграции общества порождала потребность в перманентном укреплении государственно-бюрократической машины, одной из важнейших составляющих которой являлась контрольно-запретительная система. Для властных структур конца 1920-х – 1930-х гг. характерно стремление для обеспечения собственной идеологической монополии изолировать все нонконформистски настроенные личности; нейтрализовать любые, не поддающиеся контролю ценности; подавить все очаги автономной, мировоззренческой и политической активности, способные выступить для индивидуума в качестве альтернативной по отношению к государству обособленной группы.

Для обеспечения безопасности страны и осуществления насильственной трансформации общества активно использовались силовые структуры и спецслужбы, в т.ч. органы ВЧК – ОГПУ – НКВД. Конфессиональные структуры находились в зоне особого и постоянного внимания спецслужб, которые осуществляли негласный контроль над религиозной сферой в целом, а также за ситуацией внутри конкретных религиозных организаций. Постепенно органы власти от попыток поставить жизнедеятельность конфессиональных объединений под полный государственный контроль переходят к ликвидации вероисповедных объединений как сколько-нибудь значительных общественных институтов. Общеисторический процесс секуляризации в 1930-е годы приобрёл характер искусственного создания вообще «бесцерковного» пространства»[52]. Первый мощный удар в этом направлении был сделан по церковным группировкам, позиционирующим себя в качестве противников церковно-политического курса митрополита Сергия.

Само стремление антисергиан идентифицировать себя и оппонентов как «староцерковников» и «обновленцев»[53] символически указывает на попытку сохранения устоявшегося уклада. В связи с этим нам представляется вполне уместным провести аналогию со старообрядческим расколом прошлых столетий.

Старообрядческий раскол по сути был ответной протестной реакцией народа на модернизационные преобразования в стране. Старообрядцы же как политически неблагонадёжные находились под особым контролем государства на протяжении более двух столетий. Ещё в конце 1850-х гг. видный историк и публицист А.П. Щапов интерпретировал русский старообрядческий раскол как «общинную оппозицию податного земства против всего государственного строя – церковного и гражданского»[54]. По мнению автора, «раскол старообрядчества составляет характеристическое явление в историческом развитии русского народа, особенно его низших классов. В нём сохранился, так сказать, окаменелый откол древней России, выразилась её народность XVII века в её отрешённости от иноземных элементов реформы Петра Великого и XVIII столетия, проявилась преимущественно своеобразная жизнь религиозная и гражданская, жизнь умственная и нравственная. Старая вера… – это характеристический символ, выражение умственной жизни большой части нашего народа… апофеоз, освещение той неподвижной, во веки «неминуемой» старины, которая имела такое важное значение в народном быту древней России, в обычаях, нравах и понятиях народа, о которой он исстари говорил в своих пословицах: «что старо, то свято; что старые, то правые; что исстари ведётся, то неминётся…» Церковно-гражданский демократизм раскола под покровом мистико-апокалипсического символизма, отрешение реформы Петра Великого, восстание против иноземных начал русской жизни, вопль против Империи Правительства, смелый протест против подушных переписей, повинностей, податей и даней многих, против рекрутства, крепостного права, областного начальства и т.п. – это многознаменательное выражение народного взгляда на общественный и государственный порядок России…»[55]

Современный политолог Н.В. Асонов рассматривает возникновение старообрядчества в контексте народной реакции на социально-политическую модернизацию, основа которого была закреплена Соборным уложением 1648-1649 гг. Она проявлялась в тяге к европейской правовой базе, усиление прерогатив высшей светской власти за счёт полного подчинения ей Церкви, уравнение вотчинного и поместного сословий в пользу царя. Развитие раскола происходило в условиях подготовки поворота России в сторону экзогенного типа модернизации и новой политической доктрины – самодержавного абсолютизма. Это положило конец религиозно-фундаменталистскому (самодержавной соборности) этапу развития отечественной политической теории[56].

По мнению современного философа и социолога А.С. Ахиезера, раскол как состояние социальной системы характеризуется в целом помимо прочего пониженной способностью преодолевать противоречия между менталитетом и социальными отношениями. Он может возникнуть в результате неспособности субъекта включать в культуру в качестве комфортных элементов значительный поток значимых, устойчивых новшеств, пользующихся поддержкой других частей общества, связанных, например, с модернизацией. Опасность раскола заключается в том, что расколотые стороны «в своих спорах, разногласиях, конфликтах в острой кризисной ситуации могут перейти грань, отделяющую плодотворный диалог от самоубийственной для общества борьбы монологов»[57]. Последнее наблюдалось на протяжении многих десятилетий между РПЦ и РПЦЗ, РПЦ и «катакомбными» деноминациями, считающими себя «истинно-православными».

Таким образом, можно говорить, что в 1920-е гг. очередной виток модернизации и сопутствующей ей секуляризации страны обусловливал эволюцию церковно-государственных отношений и возникновение церковных разделений, связанных с ними. Вектор нового политического курса обновленческой, а затем и сергианской Церкви был направлен на открытое укрепление позиций правительства. В отличие от «правых» церковных разделений церковно-политический курс митрополита Сергия априори обеспечивал легитимность государственной власти и всех её модернизационных преобразований.

© А.Г. Поляков

Материал из книги - Поляков А.Г.Викторианское течение в Русской Православной Церкви. – Киров, 2009

Материал прислан автором порталу "Россия в красках" 25 июля 2014 г.

Примечания

[1] См., напр.: Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ). – Ф.Р-6343 (фонд Архиерейского Синода РЦПЗ. Югославия. 1918-1941 гг.). – Оп.1. – Д.263 (дело о положении Православной Церкви в Советской России); Маковецкий А., протоиерей. Белая Церковь: Вдали от атеистического террора. – СПБ., 2009. – 320 с.

[2] Мазырин А.В. Внутренние конфликты в Русской Православной Церкви второй половины 1920-х – 1930-х годов (в свете позиции высших российских иерархов): автореф. … дис. канд. ист. наук. – Москва, 2005. – С.3.

[3] Мазырин А., иерей. Высшие иерархи о преемстве власти в Русской Православной Церкви в 1920-х – 1930-х годах. – М., 2006. – С.19.

[4] Мазырин А., иерей. Высшие иерархи о преемстве власти… – С.20-21.

[5] Большой Российский энциклопедический словарь. – М., 2003.– С.1098; Ефремова Т.Ф. Новый словарь русского языка. Толково – словообразования. – М., 2000. – Т.1: А-О. – Ст. 1135; Толковый словарь русского языка. Том II. Под редакцией Д.Н. Ушакова. – М., 2000.– С.828; Толковый словарь русского языка с включением сведений о происхождении слов / РАН. Институт русского языка им. В.В. Виноградова. Отв. ред. Н.Ю. Шведова. – М., 2007.– С.569.

[6] См. также: Журавский А.В. Светская и церковная историография о взаимоотношениях правой оппозиции и митрополита Сергия (Страгородского). // Нестор. – 2000. – №1. – С.357-359; http://www.krotov.info/history/20/1920/zhur2000.htm

[7] Канонизация святых в ХХ веке. – М.,1999.

[8] Ювеналий Митрополит Крутицкий и Коломенский. Доклад по канонизации святых. // Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Храм Христа Спасителя. 13-16 августа 2000 года. Материалы, 2000. – Издательский совет Московского Патриархата. Благотворительный фонд Рождество. – С.71-72.

[9] См., напр.: Снычев Иоанн, митрополит С.-Петербуржский и Ладожский. Церковные расколы в Русской церкви 20-х и 30-х годов XX столетия – григорианский, ярославский, илсифлянский, викторианский и другие, их особенности и история. – Сартавала, 1993; Лемешевский Мануил, митрополит. Русские православные иерархи периода с 1893 по 1965 годы (включительно). Часть II. – Куйбышев, 1966; Правда о религии в России. – М., 1942 и др.

[10] Письмо и материалы архиепископа Вятского и Слободского Хрисанфа с изложением мнения епархиального совета о возможности канонизации еп. Виктора, направленные председателю Синодальной комиссии по канонизации святых митрополиту Крутицкому и Коломенскому Ювеналию. Ответ на письмо от 18.12.1998 г. за №1855. – Вятский епархиальный архив (ВЕА). – Материалы по вопросу о канонизации епископа Виктора Островидова (на начало 2008 г. материалы находились в виде россыпи в папке под заглавием: «Епископ Виктор Островидов»); Письмо архиепископа Вятского и Слободского Хрисанфа председателю Синодальной комиссии по канонизации святых митрополиту Крутицкому и Коломенскому Ювеналию с разъяснением решения епархиального совета о необходимости продолжения изучения материалов канонизации еп. Виктора. Ответ на письмо от 17.02.1999 г. – ВЕА. – Материалы по вопросу о канонизации епископа Виктора (Островидова).

[11] Очерки истории Вятской епархии (1657-2007): 350 лет Вятской епархии / под общ. ред. митр. Вятского и Слободского Хрисанфа. – Вятка, 2007. – С.418-419.

[12] См.: Кустова Е.В. Архиепископ Авраамий (Дернов). // Краеведение в развитии провинциальной культуры России. Материалы II международной научной конференции. – Киров, 11 ноября 2009. – Киров, 2009. – С.291.

[13] Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт русского языка им. В.В. Виноградова. – 4-е изд., дополненное. – М., 1997. – С.658; Толковый словарь русского языка с включением сведений о происхождении слов / РАН. Институт русского языка им. В.В. Виноградова. Отв. ред. Н.Ю. Шведова. – М., 2007.– С.807; Толковый словарь живого великорускаго языка, Владимира Даля. Том 4. Р-V. Второе издание, исправленное и значительно умноженное по рукописи автора. – Спб-М., 1882. – С.59. Словарь современного русского литературного языка. Том. 12. Р. – М. – Ленинград, 1961.– С.631. Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка: Практический справочник: Ок. 11 000 синоним. рядов. – 7-е изд., стер. – М., 1993. – С.374. Толковый словарь русского языка. Том III. Под редакцией Д.Н. Ушакова. – М., 2000. – С.1221.

[14] Словарь современного русского литературного языка. Том. 12. Р. – М. – Ленинград, 1961. – С.631; Советская историческая энциклопедия. Т.11. Гл. ред. Е.М. Жуков. – М., 1968. – Ст.886-890; Большая советская энциклопедия [Электронный ресурс] – М.: Научное издательство Большая российская энциклопедия: ЗАО Новый диск, 2003. – 3 электрон. опт. диска (CD-ROM). – Систем. требования: Pentium II 266 МГц; Windows 98 / Ме / 2000 / ХР. – Загл. с контейнера; Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка: Практический справочник: Ок. 11 000 синоним. рядов. – 7-е изд., стер. – М., 1993. – С. 374; Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт русского языка им. В.В. Виноградова. – 4-е изд., дополненное. – М., 1997.– С.658; Большой российский энциклопедический словарь. – М., 2003. – С.1296; Религиоведение / энциклопедический словарь. – М., 2006. – С. 848; Толковый словарь русского языка с включением сведений о происхождении слов / РАН. Институт русского языка им. В.В. Виноградова. Отв. ред. Н.Ю. Шведова. – М., 2007.– С. 807.

[15] Политическая энциклопедия. В 20 т. Т.2. / нац. обществ. – науч. фонд; рук. проекта Г.Ю. Семигин; Науч. – ред. совет: пред совета Г.Ю. Семигин. – М., 1999. – С.378; Российский гуманитарный энциклопедический словарь: В 3 т. – М. – С.Пб., 2002. – Т.3: П-Я. – С.130.

[16] Правило 1 святого Василия Великого. Правила 13-15 Двукратного собора. Правила 10, 11 Карфагенского собора. // Книга правил святых апостол, святых соборов и поместных и святых отец. – М., 2004. – С.188,299,259-260.

[17] Большая советская энциклопедия…

[18] Правила святого Василия Великого. // Книга правил… – С.299.

[19] См., напр.: Правило 1 Второго Вселенского собора. Правила 45,65,75 святых апостол. Правило 9 Св. Тимофея Александрийского. Правила 9,10,31,32,33,37 Лаодийского собора. // Книга правил... – С. 22,26,28,41,162,163,166,167,364.

[20] Правило 68 Святых Апостол. // Книга правил… – С. 26.

[21] Письмо архиепископа Вятского и Слободского Хрисанфа председателю Синодальной комиссии по канонизации святых митрополиту Крутицкому и Коломенскому Ювеналию с разъяснением решения епархиального совета о необходимости продолжения изучения материалов по канонизации еп. Виктора. Ответ на письмо от 17.02.1999 г. – ВЕА. – Материалы по вопросу о канонизации епископа Виктора (Островидова).

[22] Ювеналий Митрополит Крутицкий и Коломенский. Доклад по канонизации святых. // Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Храм Христа Спасителя. 13-16 августа 2000 года. Материалы, 2000. – Издательский совет Московского Патриархата. Благотворительный фонд Рождество. – С.71-72.

[23] Письмо Председателя Синодальной комиссии по канонизации святых митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия архиепископу Вятскому и Слободскому Хрисанфу от 09.02.1999 г. с просьбой о разъяснении решения Епархиального совета о необходимости продолжения изучения материалов по канонизации еп. Виктора. – ВЕА. – Материалы по вопросу о канонизации епископа Виктора Островидова.

[24] Атлас современной религиозной жизни России. Т.2. / Отв. ред. М. Бурдо, С.Филатов. – М.; Спб., 2006. – С.393-394.

[25] Нами выявлено, что данный термин употреблялся еп. Виктором (Островидовым) уже в сентябре 1927 г. См.: приложение №5.

[26] Шкаровский М.В. Судьбы иосифлянских пастырей… – С.48.

[27] Мазырин А., иерей. Высшие иерархи о преемстве власти… – С.21-22.

[28] Долгушин М.И. Диалектика традиций и модернизации в историческом процессе. – Пермь, 2007. – С.278.

[29] Подробнее см.: Тихонова Е.Н. Социокультурная модернизация в России (Опыт эмпирического анализа). // Общественные науки и современность. – 2008. – №2. – С.5-23.

[30] Долгушин М.И. Диалектика традиций и модернизации… – С.8.

[31] Долгушин М.И. Диалектика традиций и модернизации… – С.6-7.

[32] Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Доклад. // Бедность и богатство: исторические вызовы России. – Москва, 2007. – С.15-18.

[33] Крестьянская община в России насчитывает многовековую историю. Она является преемницей первобытной родовой общины. Именно она стала той формой организации крестьянства в нашей стране, которая обеспечивала выживание как большей части населения, так и всего государства. Община являлась универсальным социальным институтом, соединявшим в себе социально-экономическую организацию, организацию местного самоуправления и единое культурно-бытовое пространство (см. Вознесенская Е.И. Общинная организация вятского крестьянства в советской доколхозной деревне (1917–1930 гг.): дис. … канд. ист. наук. – Киров, 2008. – С.3).

[34] Долгушин М.И. Диалектика традиций и модернизации... – С.279.

[35] Макаров Ю.Н. Советская государственная религиозная политика и органы ВЧК-ГПУ-ОГПУ-НКВД СССР (окт. 1917 – конец 1930-х гг.): автореф. дис. … доктора ист. наук. – С-Пб., 2007. – С.30.

[36] Ситников А.В. Православие и модернизация российского общества. // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. – 2006. – №1. – С.51-54.

[37] Голубев А.В. «Если мир обрушится на нашу Республику»: Советское общество и внешняя угроза в 1920-1940-е гг. – М., 2008. – С.7.

[38] Долгушин М.И. Диалектика традиций и модернизации… – С.263.

[39] Секуляризация как процесс изменения религиозного мировоззрения направлена на всё большее освобождение индивида от любой формы общественного контроля в сфере свободы совести. В советской социологии религии было принято описывать процесс секуляризации как движение от религиозного мировоззрения к атеизму. Постсоветские социологи не видят в секуляризации однозначного движения к атеизму, а говорят о распространении религиозного индифферентизма, внецерковной плюралистической религиозности. Ю.Ю. Синелина утверждает, что процесс секуляризации, изменяя отношение общества и индивида к религии, а также статус религии в социуме, не обязательно заканчивается атеизмом или религиозной индифферентностью. Имеют место сменяющиеся волны трёх идейных течений, охватывающих общество: церковная религиозность, вера в человеческий разум и науку (атеизм или религиозная индифферентность), внецерковный мистицизм (или иррационализм) (см.: Синелина Ю.Ю. Секуляризация в социальной истории России. Под общей редакцией д-ра филос. наук В.П. Култыгина. – М., 2004. – С.156-157).

[40] Долгушин М.И. Диалектика традиций и модернизации… – С.264.

[41] Ситников А.В. Православие и модернизация российского общества… – С.55.

[42] Религия и церковь в современную эпоху. / Редколлегия: Л.Н. Великович, В.И. Гараджа и др. – М., 1976 . – С.36.

[43] Цит. по: О вере и неверии: (Мысли о религии и атеизме). / Сост. М.М. Скибицкий. – М., 1982. – С.138.

[44] Макаров Ю.Н. Советская государственная религиозная политика... – С.36-37.

[45] Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация: Книга первая. От начала до Великой Победы. – М., 2002. – С.310,321.

[46] Религиозная культура – совокупность верований и практик, обусловленных как конфессиональными, так и местными особенностями. Религиозные практики – обряды, ритуалы, обычаи; им сопутствуют и их обосновывают религиозные тексты каноничного или фольклорного характера (см.: Беглов А.Л. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. – М., 2008. – С.214-215).

[47] Беглов А.Л. В поисках «безгрешных катакомб»... – С.34.

[48] Макаров Ю.Н. Советская государственная религиозная политика… – С.10,36.

[49] Фирсов С.Л. Время в судьбе: Святейший Сергий, Патриарх Московский и всея Руси (к вопросу о генезисе «сергианства» в русской церковной традиции ХХ века). – 2-е изд. – СПб, 2005. – С.266-267.

[50] Макаров Ю.Н. Советская государственная религиозная политика… – С.36-37.

[51] См., напр.: Худяков С. Классовая борьба и религия. – М., 1931. – 64 с.; Бойцов Н. Святейшая контрреволюция. – М. – Ленинград,1931. – 144 с.

[52] Макаров Ю.Н. Советская государственная религиозная политика... – С.38-46.

[53] В данном случае подразумеваются представители непосредственно обновленческой Церкви, а главным образом последователи социально-политически обновлённой сергианской Церкви, которую зачастую сравнивали с обновленческой.

[54] Цит. по: Култыгин В.П. Социологический взгляд на судьбы российского православия. // Синелина Ю.Ю. Секуляризация в социальной истории России… – С.8-9.

[55] Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества. – Казань,1859. – С.1-3.

[56] Асонов Н.В. Политические доктрины российского самодержавия: генезис, эволюция и современный дискурс: автореф. дис. … докт. полит. наук. – М., 2009. – С.38-40.

[57]Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Т.II. Теория и методология. Словарь. – Новосибирск, 1998. – С.390-393;

http://www.ecsocman.edu.ru/db/msg/219071.html; Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов / Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. – М., 1999. – С.233.